Revolución y primitivismo. Miguel Amorós

Vivimos tiempos duros, en los que el pasado es incomunicable. Los supervivientes de la vieja generación son incapaces de trasmitir la experiencia de sus derrotas y de sus victorias a los jóvenes rebeldes porque estos soportan unas condiciones de existencia tan diferentes que las verdades anteriores no encajan. La vieja generación no tiene descendientes, y la de ahora no tiene antepasados. El capitalismo y la civilización industrial han levantado un medio artificial en el que se desenvuelven a gran velocidad personas sin memoria. Los cambios son tan acelerados que extravían hasta la misma noción del cambio; se pierde pues la noción del tiempo. Cada quince o veinte años hay que partir de cero. Los muertos han sido enterrados mucho antes de que la nueva generación cayese en la tentación de venerar su recuerdo. La revolución no extrae su poesía del pasado pero tampoco puede sacarla del porvenir. Estamos instalados en un presente continuo, en el cual caminan iguales los viejos proyectos de emancipación vencidos y las ideologías más estrafalarias nacidas precisamente del fracaso.
Al mismo tiempo que nació la ciudad industrial nació el deseo de huir de ella. El sentimiento moderno de la naturaleza nace con el aire pestilente y la acumulación de basura. La emoción es legítima pero transformada en nostalgia no será más que una de las caras del progreso. Como reacción contra los estragos de la industria llega a sensibilizar a las gentes; sin embargo, eso no basta. De lo que se trata es de que el sentimiento se vuelva conciencia, y la conciencia, fuerza práctica. Ha de recurrir a la reflexión y al análisis histórico, es decir, ha de volverse teoría para poder generalizarse como revuelta. Ha de madurar, salir de la infancia y aceptar ser asociación y razón. Ha de oponer a la civilización industrial un pensamiento riguroso y una organización fuerte que le permita pasar a la práctica luchando contra aquella. Ha de ser acción revolucionaria, ya que a revolución social será naturista, o como se dice ahora, primitivista, o no será.
Al hablar de primitivismo conviene distinguir entre quienes buscan en el conocimiento de las sociedades arcaicas armas conceptuales con las que enfrentarse al mundo y transformarlo, y quienes buscan en los modos de vida salvajes la inocencia y beatitud perdidas al paso de la historia. Los primeros no pretenden recrear esas formaciones sociales por mucho que se inspiren en ellas; los segundos afirman con toda seriedad que la libertad de las gentes pasa por el retorno a etapas prehistóricas. La simple abolición del Estado, del capital y de la producción industrial parece no ser nada si al final no nos quedamos todos asilvestrados. En un caso se trata de desarrollar la crítica social y demostrar que otras maneras de vivir son posibles; en el otro, es cuestión de una ideología autocomplaciente que enmascara el conflicto social e impide que llegue a la conciencia de los explotados. Así pues estamos ante dos tipos de primitivismo completamente diferentes: uno subversivo, que quiere aclarar las nuevas cuestiones que plantea la lucha social y llevar la revolución más lejos; otro conformista y reaccionario, que las embarulla y siembra confusión, que se apalanca en el instinto y rechaza el método, acomodándose en los espacios que la sociedad industrial le permite. Aquél es prueba de salud, éste, enfermedad del espíritu. De esta gripe de la conciencia vamos a ocuparnos.
Una ideología tan descosida e irreal, destinada al anaquel de los liberalismos extravagantes, no debería tener demasiada importancia puesto que su práctica no va más allá del excursionismo y es tan arriesgada como el fabricar jabón de Marsella, pero en la medida en que anima un discurso irracionalista que empuja al aburguesamiento o al delirio, importancia tiene. Hace de la naturaleza un arma contra el pensamiento. El primitivismo vulgar y filisteo pide la abolición de toda cultura –de toda civilización– y de toda organización social, especialmente de las ciudades, la cuna de la libertad y el lugar de las formas más extremas de la lucha de clases. El pensamiento y el arte, la literatura y los oficios, testimonios de la creatividad y del genio humanos, manifestaciones genuinas de la libertad del hombre, son a sus ojos desechables. El papel de la ciencia o de la imprenta en la lucha contra la religión y las monarquías es menospreciado, igual que cualquier otro hecho histórico. No es que el primitivismo vulgar rechace el conocimiento científico o las invenciones liberadoras, rechaza toda forma de conocimiento y toda trasmisión de saberes que se acerque al horizonte histórico. De las civilizaciones no hay nada que aprender ni que enseñar más allá de la receta del falafel. En definitiva, el filisteo primitivista no pide la libertad, exige la ignorancia, o sea, la barbarie.
Si miramos la sociedad con un cristal de ese color todos sus momentos históricos son uno: todas las civilizaciones son territorios de la domesticación y de la falta de libertad. Se trata pues de una ideología radicalmente antihistórica y forzadamente individualista. Para ella toda forma de organización es fuente de autoridad, todo movimiento de masas aspira a constituir un poder y toda revolución es liberticida. No hay entonces que organizarse, ni promover actos masivos, ni perseguir fines revolucionarios. El primitivismo vulgar es una ideología moralista que como tal no se moja en la acción, ni soporta enfrentarse con la realidad. Es inmovilista. Bajo la óptica de renuncia al combate social la revolución es otro error; a la revolución social el primitivista vulgar opone la insurrección, pero no una insurrección popular, procedimiento revolucionario, sino una insurrección estrictamente individual y moral. La libertad para él no es algo que se resuelve en sociedad, institucionalmente. No habría entonces cuestión social que plantear, sino simplemente cuestión personal. No hay frente al que acudir, sino abrigo en el que ocultarse. No hay que contaminar a la sociedad de primitivismo radical, hay que elevar una muralla de despropósitos primitivistas y guarnecerse tras de ella.
El carácter reaccionario del primitivismo vulgar vuelve a mostrarse en su actitud hacia el movimiento obrero. De un solo golpe liquida el papel del proletariado en la historia, el de la revolución y el del propio anarquismo, que no lo olvidemos, es un ideario de libertad y de emancipación nacido en el fragor de la lucha de clases. Según su punto de vista la historia de la lucha de clases es solamente la historia de la lucha por el poder. El proletariado sólo aspira a tomar el poder, como la burguesía; no hay diferencias entre las distintas tendencias obreras pues todas pretenden lo mismo. Por consiguiente execra la lucha de los trabajadores contra la explotación y por la libertad. Para el primitivista vulgar esa lucha genera nuevas formas de autoridad, en consecuencia rechaza los métodos de clase y sus fines. Condena por igual tanto la acción directa, la huelga general o las asambleas, como los sindicatos únicos o los consejos obreros. El viejo objetivo liberador, la libre federación de productores libres, la idea de que la emancipación de los trabajadores será obra de ellos mismos, es bajo su punto de vista una falacia autoritaria y domesticadora. El primitivista vulgar está contra el trabajo –como todo el mundo– y de rebote, contra el trabajador; el hecho de que en el mundo convivan miles de millones de trabajadores que no pueden sustentarse con actividades gozosas como la caza o la pesca, no parece conmoverle ni incitarle a revelar sus planes de retorno a lo primitivo. No se molesta en exponer las posibilidades reales de sus elucubraciones pues, como ya hemos dicho, no se baña en el río de la acción. Se limita a propugnar como objetivo lejano un estado social anómico del que puedan surgir efímeras asociaciones mediante pactos temporales. De nuevo, la barbarie, pero esta vez, la barbarie burguesa. El ideal primitivizado de la segunda residencia con huerto y vecinos.
El primitivista vulgar no quiere destruir el orden social, ni forzar un cambio radical en la sociedad, ni disolver abruptamente las condiciones de vida existentes, pues eso es en definitiva la revolución. Opone a la práctica social revolucionaria un obrar existencial aparente y ficticio, depurado de todo criterio social. Elimina de la práctica todo lo socialmente concreto, todo lo histórico y social. Sus prédicas sobre la libertad no le obligan a nada, pero le dan un aire rebelde que le complace y asegura. Todos se sienten papúes a veinte mil quilómetros de distancia de Nueva Guinea. Sus loas a la libertad absoluta se dirigen en exclusiva contra las prácticas que la hacen posible. Una vez más estamos ante la actitud trasgresora y a la vez inmovilista del burgués decadente, propia de los tiempos en que la clase dominante necesita subvertir sus propios valores para seguir manteniéndolos.
La deshumanización de la sociedad ha acarreado la idealización de la naturaleza. Como los burgueses ilustrados hicieron en el XVIII y los escritores románticos tras ellos, los primitivistas vulgares dotan a la naturaleza de contenidos, la espiritualizan, la convierten en hogar de la libertad y de la armonía. Proyectan en la naturaleza representaciones propias de la vida privada de las clases medias, las herederas del ideario burgués. Buscan el cielo casero en la ideologización de lo salvaje. Predican la salvación personal a costa de la civilización –de la sociedad–, no en la lucha contra la opresión. Renuncian a la experiencia social de la libertad pues para ellos la civilización, la sociedad entera, es una forma de vida extraña al orden natural. La oposición entre naturaleza y sociedad presupone la ruina completa del mundo civilizado; en consecuencia para el primitivista vulgar habrá que reconstruir la naturaleza y no hacer la revolución; ni siquiera la revolución primitivista. No quiere abandonar la adolescencia y dar un salto hacia adelante en la historia; quiere, especulativamente por supuesto, retroceder a la época de las glaciaciones. Ya se sabe: en la noche de los tiempos todos los gatos eran pardos.
El primitivista vulgar huye de la historia tanto como de la acción. Al pasado y al presente no los considera perspectivas ordenadoras del vivir. El culto a la naturaleza o la idealización de las comunidades arcaicas obedecen al deseo de soslayar los peligros de la historia (los peligros de la acción), porque, ante todo, el primitivista vulgar no corre riesgos. En el fondo sabe que no se compromete a nada porque no hay retorno posible a la naturaleza; no queda naturaleza virgen a donde ir. La naturaleza anterior a la historia no existe, ni siquiera para los primitivos; toda ella gira en torno a la economía. Como dijo Bernard Charbonneau, “la naturaleza es el jardín público de la ciudad total”. La naturaleza está ya urbanizada y suburbializada. Tanto para liberar la naturaleza como para liberar a los individuos son necesarios el pensamiento estratégico y la acción social; en una palabra, son necesarias las revoluciones que nos han de llevar a una civilización libre de la mercancía y de la industria. La revolución es la única manera de hacer historia consciente y la historia es el modo específicamente humano de existencia, el medio donde los individuos pueden situarse y reconocerse, hacerse a sí mismos y para sí mismos. ¿Que cómo se hace la historia? Pues, como dijo alguien, primero poco a poco; después toda de un golpe.

Miguel Amorós

Charla debate con David Watson y Los Amigos de Ludd en el Espai Obert de Barcelona, el 25 de noviembre de 2003.

Los destructores de maquinas. Christian Ferrer

El código sangriento

Desde muy antiguo la horca ha sido un castigo ignominioso. Si se medita sobre su familiaridad estructural con la picota comprendemos porqué está ubicada en el escalón mas alto reservado a la denigración de una persona. A ella solo accedían los bajos estratos sociales delincuentes o refractarios: a quien no plegaba las rodillas se le doblaba la cerviz por la fuerza.
Algunos ajusticiados famosos de la época moderna fueron mártires: a Parsons, Spies y a sus compañeros de patíbulo los recordamos tenuemente cada 1 de mayo. Pero pocos recuerdan el nombre de James Towle, quien en 1816 fue el último “destructor de máquinas” a quien se le quebró la nuca. Cayó por el pozo de la horca gritando un himno luddita hasta que sus cuerdas vocales se cerraron en un solo nudo. Un cortejo fúnebre de tres mil personas entonó el final del himno en su lugar, a capella. Tres años antes, en catorce cadalsos alineados se habían balanceado otros tantos acusados de practicar el “luddismo”, apodo de un nuevo crimen recientemente legalizado.
Por aquel tiempo existían decenas de delitos tipificados cuyos autores entraban al reino de los cielos pasando por el ojo de una soga. Por asesinato, por adulterio, por robo, por blasfemia, por disidencia política, muchos eran los actos por los cuales podía perderse el hilo de la vida. En 1830 a un niño de solo nueve años se le ahorcó por haber robado unas tizas de colores, y así hasta 1870 cuando un decreto humanitario acomodó todos los delitos en solo cuatro categorías. A las duras leyes que a todos contemplaban se la conoció como “The Bloody Code”.
Pero el luddismo se constituyó en un insólito delito capital: desde 1812, maltratar una máquina en Inglaterra costaría el pellejo. En verdad pocos recuerdan a los “ludds”, título con el que se reconocían entre ellos. De vez en cuando, estampas de aquella sublevación popular que se hiciera famosa a causa de la destrucción de máquinas han sido retomadas por tecnócratas neoliberales o por historiadores progresistas y exhibidas como muestra ejemplar del absurdo político: “reivindicaciones reaccionarias”, “etapa artesanal de la conciencia laboralista”, “revuelta obrera textil empañada por tintes campesinos”. En fin, nada que se acerque a la verdad. Unos y otros se han repartido en partes alícuotas la condena del movimiento luddita, rechazo que en el primer caso es interesado y en el segundo fruto de la ignorancia y el prejuicio. La imagen que a diestra y siniestra se cuenta de los ludditas es la de una tumultuosa horda simiesca de seudocampesinos iracundos que golpean y aplastan las flores de hierro donde liban las abejas del progreso. En suma: el cartel rutero que señala el linde de la última rebelión medieval. Allá, una paleontología; aquí un bestiario.

Ned Ludd, fantasma

Todo comenzó un 12 de abril de 1811. Durante la noche, trescientos cincuenta hombres, mujeres y niños arremetieron contra una fábrica de hilados de Nottinghamshire destruyendo los grandes telares a golpes de maza y prendiendo fuego a las instalaciones. Lo que allí ocurrió pronto sería folclore popular. La fábrica pertenecía William Cartwright, fabricante de hilados de mala calidad pero pertrechado de nueva maquinaria.
La fábrica, en sí misma, era por aquellos años un hongo nuevo en el paisaje: lo habitual era el trabajo cumplido en pequeños talleres. Otros setenta telares fueron destrozados esa misma noche en otros pueblos de las cercanías. El incendio y el haz de mazas se desplazó luego hacia los condados vecinos de Derby, Lancashire y York, corazón de la Inglaterra de principios del siglo XIX y centro de gravead de la Revolución Industrial.
El reguero que había partido del pueblo de Arnold se expandió sin control por el centro de Inglaterra durante dos años perseguido por un ejército de diez mil soldados al mando del General Thomas Maitland.
¿Diez mil soldados? Wellington mandaba sobre bastantes menos cuando inició sus movimientos contra Napoleón desde Portugal. ¿Más que contra Francia? Tiene sentido: Francia estaba en el aire de la inmediaciones y de las intimidaciones; pero no era la Francia Napoleónica el fantasma que recorría la corte inglesa, sino la Asamblearia. Sólo un cuarto de siglo había corrido desde el Año I de la Revolución. Diez mil. El número es índice de lo muy difícil que fue acabar con los ludditas. Quizás porque los miembros del movimiento se confundían con la comunidad. En un doble sentido: contaban con el apoyo de la población, eran la población. Maitland y sus soldados buscaron desesperadamente a Ned Ludd, su líder. Pero no lo encontraron. Jamás podrían haberlo encontrado, porque Ned Ludd nunca existió: fue un nombre propio pergeñado por los pobladores para despistar a Maitland. Otros líderes que firmaron cartas burlona, amenazantes o peticiones se apellidaban “Mr. Pistol”, “Lady Ludd”, “Peter Plush” (felpa), “General Justice”, “No King”, “King Ludd” y “Joe Firebrand” (el incendiario). Algún remitente aclaraba que el sello de correos había sido estampado en los cercanos “Bosques de Sherwood”. Una mitología incipiente se superponía a otra más antigua. Los hombres de Maitland se vieron obligados a recurrir a espías, agentes provocadores e infiltrados, que hasta entonces constituían un recurso poco esencial de la logística utilizada en casos de guerra exterior. He aquí una reorganización temprana de la fuerza policial, a la cual ahora llamamos “inteligencia”.
Si a los acontecimientos que lograron tener en vilo al país y al Parlamento los devoró el incinerador de la historia, es justamente porque el objetivo de los ludditas no era político sino social y moral: no querían el poder sino poder desviar la dinámica de la industrialización acelerada. Una ambición imposible.
Apenas quedaron testimonios: algunas canciones, actas de juicios, informes de autoridades militares o de espías, noticias periodísticas, 100.000 libras de pérdidas, una sesión del Parlamento dedicada a ellos, poco más. Y los hechos: dos años de lucha social violenta, mil cien máquinas destruidas, un ejército enviado a “pacificar” las regiones sublevadas, cinco o seis fábricas quemadas, quince ludditas muertos, trece confinados en Australia, otros catorce ahorcados ante las murallas del Castillo de York, y algunos coletazos finales.
¿Por qué sabemos tan poco sobre las intenciones ludditas y sobre su organización? La propia fantasmagoría de Ned Ludd lo explica: aquella fue una sublevación sin líderes, sin organización centralizada, sin libros capitales y con un objetivo quimérico: discutir de igual a igual con los nuevos industriales. Pero ninguna sublevación “espontánea”, ninguna huelga “salvaje”, ningún “estallido” de violencia popular salta de una chistera. Lleva años de incubación, generaciones transmitiéndose una herencia de maltrato, poblaciones enteras macerando conocimientos de resistencia: a veces, siglos enteros se vierten en un solo día. La espoleta, generalmente, la activa el adversario. Hacia 1810, el alza de precios, la pérdida de mercados a causa de la guerra y un complot de los nuevos industriales y de los distribuidores de productos textiles de Londres para no adquirir mercadería a los talleres de la pequeñas aldeas textiles, encendió la mecha. Por otra parte, las reuniones políticas y la libertad de letra impresa habían sido prohibidas con la excusa de la guerra contra Napoleón y la ley prohibía emigrar a los tejedores, aunque se estuvieran muriendo de hambre: Inglaterra no debía entregar su expertise al mundo.
Los ludditas inventaron una logística de urgencia que abarcaba un sistema de delegados y correos humanos recorriendo los cuatro condados; juramentos secretos de lealtad, técnicas de camuflaje, centinelas, organizadores de robo de armas en el campamento enemigo, pintadas en las paredes… Además descollaron en el viejo arte de componer canciones de guerra, a los cuales llamaban himnos. En uno de los pocos que han sido recopilados puede escucharse: “Ella tiene un brazo/ y aunque solo tiene uno/ hay magia en ese brazo único/ que crucifica a millones/ Destruyamos al Rey Vapor, el Salvaje Moloch”, y en otra: “Noche tras noche, cuando todo está quieto/ y la luna ya ha cruzado la colina/ marchamos a hacer nuestra voluntad/¡Con hacha, pica y fusil!”. Las mazas que utilizaban los ludditas provenían de la fábrica Enoch. Por eso cantaban “La gran Enoch irá al frente/ Deténgala quien se atreva, deténgala quien pueda/ Adelante los hombre gallardos/ ¡Con hacha, pica y fusil!
La imagen de la maza trascenderá la breve epopeya luddita. En la iconología anarquista de principios de siglo, hércules sindicalizados suelen estar a punto de aplastar con una gran maza, no ya máquinas, sino el sistema fabril entero. Todos estos blues de la técnica no deben hacer perder de vista que las autoridades no solo querían aplastar la sublevación popular, también buscaban impedir la organización de sectas obreras, en una época en la cual solamente los industriales estaban unidos. Carbonarios, conjurados, la Mano Negra de Cádiz, sindicalistas revolucionarios: en el siglo pasado la horca fue la horma para muchas intentonas sediciosas.

“Juego Limpio”

Ya nadie recuerda lo que significaron en otro tiempo las palabras “precio justo” o “renta decorosa”. Entonces, como ahora, una estrategia de recambio y aceleración tecnológicas y de realineamiento forzado de las poblaciones retorcía los paisajes. Roma se construyó en siete siglos, Manchester y Liverpool en solo veinte años. Más adelante, en Asia y África se implantarían enclaves en solo dos semanas. Nadie estaba preparado para semejante cambio de escala.
La mano invisible del mercado es tactilidad distinta del trato pactado en mercados populares. El ingreso inconsulto de nueva maquinaria, la evicción semiobligada de las aldeas y su concentración en nuevas ciudades fabriles, la extensión del principio del lucro indiscriminado y el violento descentramiento de las costumbres fueron caldo de cultivo de la rebelión. Pero el lugar común no existió: los ludditas no renegaban de toda la tecnología, sino de aquella que representaba un daño moral al común; y su violencia estuvo dirigida no contra las máquinas en sí mismas (obvio: no rompían sus propias y bastante complejas máquinas) sino contra los símbolos de la nueva economía política triunfante (concentración en fábricas urbana, maquinaria imposible de adquirir y administrar por las comunidades). Y de todos modos, ni siquiera inventaron la técnica que los hizo famosos: destruir máquinas y atacar la casa del patrón eran tácticas habituales para forzar un aumento de salarios desde hacía cien años al menos. Muy pronto se sabrá que los nuevos engranajes podían ser aferrados por trabajadores cuyas manos eran inexpertas y sus bolsillos estaban vacíos. La violencia fue contra las máquinas, pero la sangre corrió primero por cuenta de los fabricantes. En verdad, lo que alarmó de la actividad luddita fue su nueva modalidad simbólica de la violencia. De modo que una consecuencia inevitable de la rebelión fue un mayor ensamblaje entre grandes industriales y administración estatal: es un pacto que ya no se quebrantará.
Los ludditas aun nos hacen pregutnas: ¿Hay límites? ¿Es posible oponerse a la introducción de maquinaria o de procesos laborales cuando estos son dañinos para la comunidad? ¿Importan las consecuencias sociales de la violencia técnica? ¿Existe un espacio de audición para las opiniones comunitarias? ¿Se pueden discutir las nuevas tecnologías de la “globalización” sobre supuestos morales y no solamente sobre consideraciones estadísticas y planificadoras? ¿La novedad y la velocidad operacional son valores? A nadie escapará la actualidad de los temas. Están entre nosotros.
El luddismo percibió agudamente el inicio de la era de la técnica, por eso plantearon el “tema de la maquinaria”, que es menos una cuestión técnica que política y moral. Entonces, los fabricantes y los squires terratenientes acusaban a los ludditas del crimen de Jacobinismo, hoy los tecnócratas acusan a los críticos del sistema fabril de nostálgicos. Pero los Ludds sabían que no se estaban enfrentando solamente a codiciosos fabricantes de tejidos sino a la vigencia técnica de la fábrica. Futuro anterior: pensaron la modernidad tecnológica por adelantado.

Epílogos

El 27 de febrero de 1812 fue un día memorable para la historia del capitalismo. También para la crónica de las batallas perdidas.
Los pobres violentos son tema parlamentario: habitualmente el temario los contempla únicamente cuando se refrendan y limitan conquistas ya conseguidas de hecho, o cuando se liman algunas aristas excesivas de duros paquetes presupuestarios, pero aun más rutinariamente cuando se debaten medidas ejemplares. Ese día Lord Byron ingresa al Parlamento por primera y última vez.
Desde Guy Fawkes, quien se empeñó en volar por los aires la Cámara de los Lores, nadie se había atrevido a presentarse con la intención de contradecirles. Durante la sesión, presidida por el Primer Ministro Perceval, se discute la pertinencia del agregado de un inciso faltante de la pena capital, a la cual se conocerá como “Framebreaking bill”: la pena de muerte por romper una máquina. Es Lords vs Ludds: cien contra uno.
Por aquel entonces Byron trabajaba intensamente en su poema Childe Harold, pero se hizo de un tiempo para visitar las zonas sediciosas a fin de tener una idea propia de la situación. El proyecto de ley ya había sido aprobado en la Cámara de los Comunes. El futuro primer ministro William Lamb (Guillermo Oveja) votó a favor no sin aconsejar al resto de sus pares hacer los mismo pues “el miedo a la muerte tiene una influencia poderosa sobre la mente humana”. Lord Byron intenta una defensa admirable pero inútil. En un pasaje de sus discurso, al tiempo que trata a los soldados como un ejército de ocupación, expone el rechazo que había generado entre la población.
“¡Marchas y contramarchas! ¡De Nottingham a Bulwell, de Bulwell a Banford, de Banford a Mansfield! Y cuando al fin los destacamentos llegaban a destino, con todo el orgullo, la pompa y la intendencia propia de una guerra gloriosa, era tan solo para contemplar los hechos consumados, para dar fe de la fuga de los responsables, para recoger fragmentos de máquinas rotas y para volver a sus campamentos entre la mofa de las viejas y el abucheo de los niños”.
Y agrega una súplica. “¿Es que no hay ya suficiente sangre en vuestro código legal de modo que sea preciso derramar aún más para que ascienda al cielo y testifique contra ustedes? ¿Y cómo se hará cumplir esta ley? ¿Se colocará una horca en cada pueblo y de cada hombre se hará un espantapájaros?”. Pero nadie lo apoya. Byron se decide a publicar en un periódico un peligroso poema en cuyos últimos versos se leía:

“Algunos vecinos pensaron, sin duda, que era chocante,
Cuando el hambre clama y la pobreza gime,
Que la vida se valore menos aún que una mercancía
Y la rotura de un aparato (frame) conduzca a quebrar los huesos.
Si así demostrara ser, espero, por esa señal
(Y quien rehusaría participar de esta esperanza)
Que los esqueletos (frames) de los tontos sean los primeros en ser rotos.
Quienes, cuando se les pregunta por un remedio, recomiendan una soga.

Quizás Lord Byron sintió simpatía por los ludditas o quizás –dandy a fin y al cabo- detestaban la codicia de los comerciantes, pero seguramente no llegó a darse cuenta de que la nueva ley representaba, en verdad, el parto simbólico del capitalismo. El resto de su vida la pasará en el Continente. Un poco antes de abandonar Inglaterra publica un verso ocasional en cuyo colofón se leía “Down with all the kings but King Ludd”.
En enero de 1813 se cuelga a George Mellor, uno de los pocos capitanes ludditas que fueron agarrados y, unos pocos meses después, es el turno de otros catorce que habían atacado la propiedad de Joseph Ratcliffe, un poderoso industrial. No había antecedentes en Inglaterra de que tantos hubieran sido hospedados por la horca en un solo día. También este número es un índice. El gobierno había ofrecido recompensas suculentas en sus pueblos de origen a cambio de información incriminatoria, pero todos los aldeanos que se presentaron a por la retribución dieron información falsa y usaron el dinero para pagar la defensa de los acusados. No obstante, la posibilidad de un juicio justo estaba fuera de cuestión, a pesar de las endebles pruebas en su contra. Los catorce ajusticiados frente a los muros de York se encaminaron hacia su hora suprema entonando un himno religiosos (Behold the Savior of Mankind). La mayoría eran metodistas.
En cuanto la rebelión se extendió por los cuatro costados de la regióntextil también se complicó el mosaico de implicados: demócratas seguidores de Tom Paine (llamados “painistas”), religiosos radicales, algunos de los cuales heredaban el espíritu de las sectas exaltadas del siglo anterior –levellers, ranters, southscottians, etc-, incipientes organizadores de Trade Unions (entre los ludditas apresados no solo había tejedores sino también todo tipo de oficios), emigrantes irlandeses jacobinos. Siempre ocurre: el internacionalismo es viejo y en épocas antiguas se lo conoció bajo el alias de espartaquismo.
Todos los días las ciudades dan de baja miles y miles de nombres, todos los días se descoyuntan en la memoria las sílabas de incontables apellidos del pasado humano. Sus historias son sacrificadas en oscuros cenotes. Ned Ludd, Lord Byron, Cartwright, Perceval, Mellor, Maitland, Ogden, Hoyle, ningún nombre debe perderse. El general Maitland fue bien recompensado por sus servicios: se le concedió el título nobiliario de Baronet, fue nombrado Gobernador de Malta y después Comandante en Jefe del Mar Mediterráneo, más tarde Alto Comisionado para las Islas Jónicas; antes de irse del todo, aún tuvo tiempo de aplastar una revolución en Cefalonia. Perceval, el Primer Ministro, fue asesinado por un alienado incluso antes de que colgaran al último luddita. William Cartwright continuó con su lucrativa industria y prosperó y el modelo fabril hizo metástasis. Uno de sus hijos se suicidó nada menos que en medio del Palacio de Cristal durante la Exposición Mundial de productos industriales de 1851, pero el tronar de la sala de máquinas en movimiento amortiguó el ruido del disparo. Cuando algunos años después de los acontecimientos murió un espía local –un judas- que se había quedado en las inmediaciones, su tumba fue profanada y el cuerpo exhumado vendido a estudiantes de medicina.
Algunos ludditas fueron vistos veinte años más tarde cuando se fundaron en Londres las primeras organizaciones de la clase obrera. Otros que habían sido confinados en tierras raras dejaron alguna huella en Australia y la Polinesia. Itinerarios semejantes pueden ser rastreados después de la Comuna de Paría y de la Revolución Española. Pero la mayoría de los pobladores de aquellos cuatro condados parecen haber hecho un pacto de anonimato, refrendo de aquella omertá* anterior llamada “Ned Ludd”: en los valles nadie volvió a hablar de su participación en la rebelión. La lección había sido dura y la ley de la tecnología lo era aunmás. Quizás de vez en cuando, en alguna taberna, alguna palabra, alguna canción; hilachas que nadie registró. Fueron un aborto de la historia. Nadie aprecia ese tipo de despojos.

Voces

¿Por qué demorarse en la historia de Ned Ludd y de los destructores de máquinas? Sus actos furiosos sobreviven tenuemente en brevísimas notas al pie de página del gran libro autobiográfico de la humanidad. La consistencia de su historia es anónima, muy frágil y casi absurda, lo que a veces promueve la curiosidad pero las más de la veces el desinterés por lo que no merece crear dinastía.
No es éste un siglo para detenerse: el burgués del siglo pasado podía darse el lujo de recrearse lentamente con un folletín, pero las audiencias de este siglo apenas disponen de un par de horas para hojear la programación televisiva. Vivimos en la época de la taquicardia, como sarcásticamente la definió Martínez Estrada. Remontar el curso de la historia a contracorriente a fin de reposar en el ojo de sus huracanes es tarea que solo un Orfeo puede arrostrar. Él se abrió paso al mundo de los muertos con melodías que destrabaron cerrojos perfectos. Nosotros solamente podemos guiarnos por los fogonazos espectrales que estallan en viejos libros: soplos agónicos entre harapos lingüísticos. Cualquier otro rastro ya se ha disuelto en los elementos. Pero si los elementos fueran capaces de articular un lenguaje, entonces podrían devolvernos la memoria guardada de todo aquello que ha circulado por su “cuerpo” (por ejemplo, todos los remos que hendieron el agua en todos los tiempos, o todas las herradura que pisaron la tierra, y así). A su turno, el aire devolvería la totalidad de las voces que han sido lanzadas por las bocas de todos los humanos que han existido desde el comienzo de los tiempo. Es cierto que cada minuto se dicen millones de palabras. Y ninguna se habría perdido, ni siquiera las de los mudos. Todas ellas habrían quedado registradas en la transparencia atmosférica, cuya relación con la audibilidad humana aún está por investigarse: sería algo así como cuando los dedos de los niños garabatean nerviosos corazones en vidrios empañados por el propio aliento. Si se pudiera traducir ese archivo oral a nuestro lenguaje, entonces todas las cosas dichas volvería en un solo instante componiendo la voz de una runa mayor o la memoria total de la historia.
En el viento se han sembrado voces que son conducidas de época en época; y cualquier oído puede cosechar lo que en otro tiempo fue tempestad. El viento es tan buen conductor de las memorias porque lo dicho fue tan necesario como involuntario, o bien porque a veces nos sentimos más cerca de los muertos que de los vivos.
De tantas cosas dichas, yo no puedo ni quiero dejar de escuchar lo que Ben, un viejo luddita, les dijo a unos historiadores locales del Condado de Derby cincuenta años después de los sucesos: “Lo que más me amarga es que nuestros propios vecinos más jóvenes malinterpreten lo que hicimos los ludditas”.
¿Pero cómo podía alguien, en aquel entonces, en plena euforia del progreso, prestar oídos a las verdades ludditas? No había, y sigue sin haberla, audición posible para las profecías de los derrotados. La queja de Ben constituyó la última palabra del movimiento luddita, a su vez eco apagado del quejido de quienes fueron ahorcados en 1813. Y quizá yo haya escrito todo esto con el único fin de escuchar mejor a Ben. Me aferro y tiro de su hilillo de voz como lo haría cualquier semejante que recorriera este laberinto.

* omertá: término italiano propio del ambiente mafioso, “la ley del silencio”.

La educación de la sociedad tecnológica.

El sistema es eficaz en la adaptación de las personas y la formación del pensamiento. A una temprana edad nos somete a sus reglas, aprovechando la completa dependencia de quien todavía no puede valerse por si mismo. Nos propone una vida de "lujos", "comodidades" y placeres efímeros, sin pedir mucho a cambio... solo nuestra libertad. No hay motivo para no entregarla, pues no vale nada. "La libertad es un concepto ambiguo, complejo y subjetivo", dicho lo cual, no existe la intención de preservarla ni luchar por ella. Pocos son capaces de definir la libertad sin atentar contra su modo de vida, mientras que para la gran mayoría es imposible explicar lo que nunca conocieron.

Es interesante analizar los mecanismos que utiliza el sistema tecnológico para su preservación. La educación ha sido siempre un medio por el cual una sociedad, legitima y reproduce el modelo social imperante, <>[1]. Todas las estructuras y sistemas sociales necesitan ser reproducidos, para mantener los beneficios en favor de una clase o de una elite. Así, la educación impartida por el Estado, no tiene intención de que las personas critiquen al Estado, sino que lo acepten, respeten y defiendan. La educación bajo un gobierno democrático, reproduce sus valores, del mismo modo que bajo una dictadura, transmite su ideología. Pero, no hay nada de original en estas ideas. Las criticas al sistema educativo, a sus métodos y finalidades, son extensas y variadas. Sin embargo, las distintas corrientes pedagógicas no critican a la tecnología, no proponen una emancipación de la sociedad tecnológica, sino del modelo económico liberal y capitalista. Al conductismo, emergente de la visión Evolucionista[2], se le opuso fuertemente el constructivismo naciente del Materialismo Histórico[3]. El primero levantando la bandera de la reproducción social, y el segundo castigando los valores y métodos del orden vigente. El concepto marxista de la educación, propone un cambio de ideología y pensamiento critico con respecto al liberalismo. ¿Por que no se critica al sistema tecnológico? Simple: porque las personas deben ser educadas para adaptarse a la sociedad tecnológica, al modelo que se impone en la vida cotidiana.
La pedagogía libertaria, es lo más cercano a la formación de un pensamiento libre y autónomo. Es importante resaltar que el educador debe tener presente que la libertad de pensamiento no se construye imponiendo ideas sino motivando su creación y desarrollo personal, ¿Donde radica la libertad de acción en una persona que es influenciada y manipulada por las ideas que se le imponen? Y en muchas ocasiones la variedad en la elección no representa la libertad sino su condicionamiento. No se podría decir jamás que un profesor anarquista forma personas más libres que un profesor marxista. Si ambos, transmiten e imponen su ideología, entonces, contribuyen igualmente a la formación de esclavos.

El sistema educativo impone adaptarse a la civilización tecnológica. Quedaron en el pasado los trabajos prácticos escritos a mano, ahora se exige que sean realizados en computadora. Cuando se plantea la búsqueda de información, se suele apelar a Internet, y a medios gráficos tecnológicos. Del mismo modo, los materiales utilizados para estudiar, son productos del sistema tecnológico: reglas, lapiceras, mochilas, hojas, cuadernos, etc. Por otro lado, la conformación de las ciudades, impone la utilización de medios de transporte (en la mayoría de los casos) para llegar al lugar de estudio. De modo que si una persona desea recibir educación, tiene que ser un activo participante de la sociedad tecnológica y someterse a su modelo.
El carácter natural de exclusión que toma la tecnología, también se manifiesta en las escuelas. La falta de acceso a la información por carencia de conocimientos en computación, así como la imposibilidad de realizar trabajos "prolijos y acordes a la modernidad", desplazan a quienes no quieren o pueden adaptarse al sistema tecnológico. Los "conocimientos en informática" son excluyentes de cualquier trabajo que la sociedad considere como digno, de modo que una persona educada y preparada tiene que manejarse dentro de los parámetros de la tecnología actual. De ahí, la necesidad imperiosa del sistema de que las personas sean formadas con el molde de la esclavitud imprescindible para el progreso.

La educación, en un lenguaje tecnológico, se puede interpretar como la programación de las personas para insertarlas en un mundo artificial, alejándolas para siempre del mundo real (naturaleza), intentando eliminar toda forma de emancipación del sistema tecnológico. Los resultados están a la vista: un joven promedio de 18 años, sabe utilizar una computadora, un automóvil, comprar comida en un supermercado y cocinarla también, respetar reglas y normas sociales, y serle útil al sistema por medio de cualquier trabajo. Sin embargo, no es capaz de obtener alimento de la naturaleza, ni de construir un refugio y obtener agua, en pocas palabras, no es capaz de sobrevivir fuera del sistema tecnológico. Pese a que las corrientes pedagógicas actuales se consideren criticas para con el sistema, y emancipadoras del mismo, son solo unos de los tantos medios que desvían la atención para continuar produciendo esclavos. La libertad no es aceptable para el sistema tecno-industrial.

El amor por la civilización tecnológica esta impreso en el inconciente de las personas, llegando a extremos en que frases como “hablemos civilizadamente”, se hacen eco en las instituciones educativas, de un modo completamente natural. En este sentido, los niños que no respetan las normas son “unos salvajes”, unos “mal educados”, que deben ser fuertemente sancionados para transformarlos en “buenos ciudadanos”. La domesticación humana se ejecuta desde el nacimiento hasta la muerte. Como a las plantas se les amarra una varilla al tallo para que crezcan derechas, al hombre se le aplica una dominación física, cultural y mental, para que se forme a imagen y semejanza del estereotipo de esclavo que tanto necesita el sistema. Poco importa luego, si es un prestigioso abogado, un ilustre escritor, un ambicioso empresario, un renombrado político, o un simple obrero. Lo esencial es que respeten al sistema tecnológico, que sean incapaces de vivir fuera de él y que nunca olviden los beneficios de la evolución.
La civilización podría transmitir un pensamiento altamente revolucionario en contra del orden económico y social. Podría aun más, fomentar la crítica y destrucción del capitalismo, motivando la conciencia de clases, pero lo que no podría permitir es que se cuestionen las bases que le dan vida. Más puntual: no se puede cuestionar el motor tecnológico. “La fuerza dominante es la tecnología, entendida no como ésta o aquella máquina en particular, o por tal o cual rama de las técnicas, sino como el conjunto organizado e interdependiente que se impone a través de la tecnificación de la vida cotidiana, desde la política, la economía, y la administración burocrática, hasta los medios de comunicación, la publicidad, la comida rápida, el transporte y el turismo.”[4]

No seria lógico pedir que el sistema atente contra si mismo, ni tampoco esperar que la educación deje de ser utilizada como un aparato ideológico. La reproducción y en consecuencia la expansión tecnológica, demanda el aprendizaje de técnicas y el adiestramiento de las personas para sostener el modelo. Ya no es novedoso decir que el sistema tecnológico crece por si mismo, ni tampoco que el medio son las personas en situación de completa esclavitud.

N. Baret

[1] La invención de la escritura significo un nuevo instrumento de dominación y su exclusividad estaba en manos del sector social dominante.
[2] Corriente desprendida de las teorías de Darwin. Se considera al hombre como un ser condenado a la evolución, definiendo de este modo, los distintos estadios de la evolución humana y justificando sus estructuras sociales y tiempos históricos como inevitables.
[3] Corriente que critica al Evolucionismo. Sostiene que las estructuras y procesos históricos pueden explicarse a través de la relación de los hombres con los medios de producción.
[4] John Paul Russo. Las humanidades en la sociedad tecnológica.